Представление о благодати и благодатности

В Ветхом Завете имеются места, которые говорят об излиянии Духа Божия на отдельных людей (пророков) или на весь народ (Числ. 11,29; Исаия 64,2-3; Иезек. 36,26-27; Иоиль 2,28-29; Иезек. 37,5-14). Излияния представляются в виде действия особой, божественной, оживляющей силы. Хотя выражение “благодать” в таких изображениях действия Духа Божия не встречается, но невольно приходит на мысль сближение этих мест с изображениями действий Святого Духа.

Есть, однако, в Ветхом Завете одно пророческое место, в котором выражение “благодать” ставится в связь с понятием “Дух” - “Дух благодати” (?????? ???????), ??поминающее единственное также выражение новозаветное (Евр. 10,30) - Зах. 12,10. Внутренняя перемена в жителях Иерусалима с излиянием на них Духа благодати, не напоминает ли речей Господа нашего Иисуса Христа о том, что произойдет с Его учениками и последователями с ниспосланием на них Духа Утешителя (Ин. 14,26; 16,13).

В творениях мужей апостольских слово “благодать” употребляется довольно часто, но в кратких отрывочных изречениях, что трудно уловить точный его смысл в каждом данном месте. У мужей апостольских это слово имеет тот же широкий объем, что и у апостолов. Благодать по мужам апостольским участвует в деле спасения человека. В приветствиях она приписывается Богу Отцу и Господу Иисусу Христу. “Благодать вам и мир от всемогущего Бога через Иисуса Христа да умножится”. Мужи апостольские признают Бога Отца первичным источником благодати, милости и даров духовных и употребляют слово благодать как синоним Бога Отца. Это мы находим у св. Игнатия Богоносца в послании к магнезийцам: “Он повинуется епископу, как благодати Божией, и пресвитерству, как закону Иисуса Христа”. Мужи апостольские видели проявление благодати Божией и в Ветхом Завете, разумея под нею то укрепляющую силу Божию, то просвещение ума, то имеющее отрыться спасение во Христе. Например, св. Климент Римский так пишет об этом: “Многие женщины, укрепленные благодатию Божиею, совершили много дел мужественных”. Св. Игнатий Богоносец пишет, что “если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то чрез это открыто признаемся, что мы не получили благодати”. Проявление благодати они видели в евангельской проповеди, в страданиях и крестной смерти Спасителя и плодах Искупления. “Крест в образе буквы тав (Т) должен был указывать на благодать искупления”.

В силу ближайшей своей задачи апологеты мало находили возможности касаться такого пункта христианского вероучения, как сотериологическое учение, тем не менее, из случайных и отрывочных выражений, встречающихся у них, можно сделать несколько выводов и заключений по данному предмету. По их представлению благодать исходит от Бога Отца и Его Слова-Сына. Если же подается она людям Духом Святым, то как благодать вечного Слова и притом по благоволению Бога Отца. Св. Иустин Философ говорил о благодати Слова у язычников. Апологеты говорили о благодати разумения Св. Писания, то есть о божественном озарении ума. “Дана от Бога благодать разумения Его Писаний”. Апологеты иногда и самое учение Господа, евангельскую Его проповедь называют благодатью. Благодатью они называют и страдания и смерть Спасителя. У апологетов можно найти даже указание на тот порядок Богооткровения (от Отца через Сына к Духу и обратно,- от Духа через Сына к Отцу), который подробно раскрыт был в творениях отцов, начиная с св. Иринея Лионского. Св. Феофил Антиохийский пишет: “Бог исповедуется, истина посредствует, благодать сохраняет, мир ограждает, Святое Слово руководит, премудрость учит, Жизнь присуждает награды, Бог царствует”. Здесь сначала представляются: “Бог”, то есть Отец - исповедуемым, “Истина”, то есть Христос - посредником, “благодать”, то есть Дух Святой - “сохраняющею” силою; затем “Святое Слово”, то есть Христос - руководителем, указателем пути ко спасению, “Премудрость”, то есть Дух Святой- руководителем и учителем, ведущим ко Христу, а “жизнь”, то есть Христос - судиею, раздающим на последнем суде Своем награды. Таким образом, “разумея под благодатию все дары Бога Отца и Сына Его Слова и в Ветхом и Новом Завете и далее у язычников, апологеты называют благодатию Самого Духа Святого, как Дар Божий в Ветхом Завете и как Дар Иисуса Христа в Новом; но, следуя словоупотреблению Св. Писания, не употребляют выражения “благодать Св. Духа”.

Св. Ириней Лионский первый из отцов пошел по тому пути, по которому шло раскрытие учения о благодати Божией в течение всего древнейшего периода до блж. Августина. “Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, человек же усовершается во спасение”. Здесь благодать представляется проистекающей от Бога Отца, даруемой Сыном при непременном участии Святого Духа, Который усвояет человеку и возвращает дар Бога Отца и Христа. Нередко поэтому благодать носит наименование “Отчей благодати”. Под благодатью св. Ириней подразумевает все дело Христово, все даруемое от Него спасение, в том числе и крестную Его смерть. “Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, то есть предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым так же как нам, отпустил грехи, которых мы не должны вменять им, если мы не презираем благодати Божией”, а этой благодатью, как видно из дальнейшего разъяснения св. отца, была смерть Господа, которая для ветхозаветных людей была врачеванием и отпущением грехов. Он также говорит, что через Духа дается Христова “благодать усыновления, по которой мы взываем: Авва, Отче”. “Этот дар Божий, вверенный Церкви для того, чтобы все члены, принимающие Его, оживотворялись”. “И в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святой, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в Церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочие средства действования Духа, Которого не причастны все те, которые не согласуются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшым образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина”. Благодать, под которою здесь разумеются учение Христово, вера, данная Им, а также все данное Христом средства спасения представляется данною Иисусом Христом Церкви, в ней обитающею и сохраняемою, распространяемою и разделяемою Духом Святым. Св. отец признает Отца первичным источником благодати, затем Сына, но избегает выражения “благодать Св. Духа”, хотя и употребляет в отношении к Духу почти тождественные выражения: дар, дарование и так далее. Св. Ириней Лионский говорит о том, что человек был создан Сыном и Духом, как бы двумя руками Отца. Духу Святому, который соединяется с душою и плотию, созданною по образу Божию, или лучше сказать, дает дыханию жизни духа животворящего, нужно приписать то, что человек получает не только образ, но и подобие и делается совершенным, отличным от всего прочего, имеющего дыхание жизни. Воссоздание, цель которого восстановление падшего человека в прежнее состояние, происходит также при завершительном действии Духа Святого. Сын омывает скверны телесные и душевные, Дух изливается на всего человека, и когда Он изливается, человек делается совершенным. “Человек, верою привившийся и принявший Духа Святого, не теряет существа плоти, но изменяет качество плодов дел и получает другое название, означающее его перемену на лучшее, и уже есть и называется не плоть и кровь, а человек духовный…Человек, не получая через веру прививки Духа, остается тем, что был прежде, и будучи плотью и кровью, не может наследовать Царства Божия”.

“Св. Киприан и единомышленные с ним несостоятельность такого представления доказывали тем, что истинное крещение немыслимо без Духа Святого. Облечься во Христа нельзя без Духа Святого, благодать Христову нельзя получить без Духа,… а Духа Святого лишены еретические и раскольнические общества (о чем согласны были и противники - Стефан и др.), следовательно, истинного крещения у них нет и быть не может.…Допускать же, что Дух Святой обитает у еретиков и раскольников, невозможно, так как это значило бы признать у них бытие истинной Церкви и иерархии”.

Противники св. Киприана предполагали у еретиков и раскольников бытие неполной благодати, именно одной Христовой, без благодати Св. Духа. Св. Киприан же не допускал неполноты благодати, отрицал и деление ее на части- Христову и на дары Св. Духа. Благодать представляет полноту и неделимость. Неделимость ее вытекает у него не только из идеи невозможности облечения во Христа без Духа, но и из идеи обитания Духа Святого в Церкви, которая одна и делиться не может.

В своих воззрениях на проявление благодати Божией он выходит из представления творческо-промыслительного и спасающего действия всех Лиц Пресвятой Троицы. Отец есть начало всего, Сын- Зиждитель твари и Дух Святой - совершительная всего сила. Дух Святой признается преимущественно нашим освятителем, дарующим благодать освящения. Впрочем, благодать освящения Святым Духом нужно понимать не в том смысле, что он дарует нам наибольшее освящение, а в том, что Он завершает наше освящение. Св. Григорий благодатью также называет явление Сына Божия в мир, воплощение, Его уничижение и крестную смерть, ниспослание Христом Духа Святого в день Пятидесятницы и чудеса Христовы. У свт. Григория мы не находим прямых указаний на действия благодати в самом начале процесса спасения, можно только предполагать, что он, подобно другим св. отцам, допускал действие благодати предваряющей, предшествующей движению нашей воли ко Христу. По свт. Григорию, в крещении действует благодать Духа Святого, Сына и Отца. Духу Святому принадлежит особая и преимущественная сила и энергия очищать от греха. Благодатью крещения омываются греховные скверны, и полагается начало для обновления и преложения нашего естества, для полного восстановления в первобытное состояние, но человеческая природа в существе своем не изменяется, силы естества остаются те же, зло не совершенно уничтожается, пресекается только непрерывность зла. Получившему благодать крещения предлежит в будущем еще многое совершить при вспомоществующей его усилиям благодати.

Преп. Макарий говорил относительно остатков греха в человеческой душе, действия в ней благодати, содействия человеческой воли и взаимоотношения этих трех двигателей души в процессе содевания христианином своего спасения. У преп. Макария мы находим сужение объема понятия благодати. Он говорит о благодати, как о действии всех Лиц Св. Троицы,- действии, выражающемся в благости воли Отчей, в доброте Отца, в любви Христовой, в благости Духа.

Человек, по преп. Макарию, всегда сохраняет свободу воли, находится ли он под владычеством греха или же под действием благодати. Преподобный настаивает на мысли о сохранении свободы в человеке, в особенности в благодатном состоянии, с целью объяснить возможность падений подвижников и побудить слушателей к осторожности, бдительности над собой, к подвигам и служению. В деле спасения участвуют и благодать Божия, и человеческая свобода. Благодать требует от человека только произволения и доброго старания. Главное в деле произволения не воля человеческая, хотя она и необходима, но благодать Божия. Благодать Божия требует от человеческой воли согласование с собою. Преподобный указывает и законы действия благодати. Он говорит, что действие благодати должно представлять непрерывным и постепенным, а не совершающимся вдруг: “Божественная благодать, которая в одно мгновение может человека очистить и сделать совершенным, начинает посещать душу постепенно, чтобы испытать человеческое произволение, сохраняет ли оно всецелую любовь к Богу, ни в чем не сдружаясь с лукавым, но всецело предавая себя благодати”. “Благодать, с одной стороны, непрестанно соприсутствует и укореняется и действует как закваска, в человеке с юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается как бы чем-то естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностию; однакоже, как ей угодно, различно видоизменяет она свои действия в человеке к его пользе”. Таким образом, кроме постепенности и непрерывности, указан и другой закон действия благодати, именно разнообразие способов ее воздействия на человека.

Благодатью он называет все благодеяния Божии, начиная с получения нами бытия, включая сюда закон естественный и закон писанный. Он называет благодатью учение Христово, веру Христову. “Какого снисхождения достойны будем мы, если уже после явления благодати, после такого учения и заповедей Спасителя не сможем дойти даже до степени этого праведника (Исаака)”. В беседе на Пасху свт. Иоанн благодатью называет искупление. “Хотя благодать дарована Владыкою нам, но она доставляет радость и им”. Благодатью он называет и дар языков, и силу, исходившую из одежд Христовых, и многое другое. Также он говорил о благодати, как о силе, помогающей нам в деле нашего спасения. Относительно участия Лиц Пр. Троицы в домостроительстве нашего спасения св. Иоанн замечает, где Одна Ипостась Троицы, там присуща и вся Троица, так как Она Сама в Себе неразделима. В одной из своих бесед св. Иоанн сближает первое дуновение при творении человека и смотрит на дуновение в день воскресения как на “возвращение прежнего дара”, “погубленной через преступление благодати вдуновения” как на “обновление создания”. Святитель “ставит человеческую, свободную волю весьма высоко, и первородный грех полагает главным образом в ее повреждении, наследованной нами от Адама. Повреждение ее признает он, однако, хотя глубоким, но не настолько, чтобы она не могла, при помощи Божией, вести человека по пути добродетели”. По его мысли, благодать совершает наше спасение совместно с нашими силами, но ей принадлежит большая часть, почти все, нам же нечто малое.

Что же касается учения о соотношении благодати и свободы воли человека, то необходимо отметить следующее. Пелагиане отрицали абсолютную необходимость благодати в деле спасения человека и признавали за ней значение простого внешнего вспомогательного средства. Правда, в некотором смысле они старались иногда защищать необходимость благодати. Так, Пелагий в своих письмах писал: “Читайте письмо, которое мы написали около двенадцати лет тому назад к святому человеку, епископу Павлину, которое на трехсот строках, может быть, не содержит ничего иного, кроме учения о благодати и помощи Божией, в котором говорится, что мы ничего доброго не можем делать без Бога”. Но, говоря в этом случае о необходимости благодати для спасения человека, Пелагий и его последователи имели в виду не таинственную и внутренне - действующую благодатную силу Божию, а исключительно только свободную волю человека, которая по преимуществу полагалась ими в числе благодатных даров. Пелагиане все дело устроения спасения человека поставили исключительно в зависимость от свободной воли человека. Благодать, понимаемая ими в смысле внешнего (а не внутреннего) вспомогательного средства признавалась ими необходимой для человека, только в виде помощи, следующей (а не предшествующей) за его волей и при том в виде помощи, подаваемой ему не даром, а в силу его предшествующих заслуг.

В ранний период своего творчества Августин твердо стоял на православной позиции в вопросе о соотношении благодати и свободы воли человека. В сочинении “De diversibus quaestionibus ad Simplicaianum” он говорит, что дело устроения спасения человека, с одной стороны, принадлежит Богу, а, с другой стороны, нам: от Него зависит призвать, а от нас - последовать призванию. В другом месте (“De spiritu et littera”) он говорит: “Конечно, Сам Бог производит в человеке желание веры (velle credere), и во всем нам предшествует Его милосердие, но при всем этом от свободы воли зависит или согласиться (consentire) на призвание Бога или же, напротив, отвергнуть (dissentire) его”. По учению блж. Августина благодать не действует на человека таким образом, чтобы он при этом оставался совершенно безучастным к этому воздействию. Если Бог действует и производит в нас праведность, то не без участия нашей воли; в нравственно- религиозной жизни действует не один только человек и не одна только благодать, но благодать Божия совместно с человеком. Что же касается того момента жизни, который предшествует началу самого благодатного воздействия на человека, то Августин в данном случае отрицал всякое значение свободы. В сочинениях же, написанных в позднейший период его жизни, в пылу пелагианской и полупелагианской полемики, он всю спасительность деятельность человека поставляет в исключительную зависимость от благодати. “Воля влечется к добру через благодать совершенно непреодолимо и непреклонно”. Это в свою очередь вылилось в учение о предопределении.

Лосский отмечает, что преподобный говорит о том, что Бог непознаваем по Его природе. По своей природе Он превыше бытия, следовательно, и превыше познания. На Его сущность можно указывать только апофатически, отрицаниями. А то, что мы говорим о Боге положительно, указывает не на Его природу, а на Его свойства, на то, что около природы. Это то, что Дионисий называл силами, а каппадокийцы - энергиями. То есть Он разделял в Боге сущность и энергии. Но также, что очень важно, он говорил о том, что мир существует благодаря своему приобщению Божественным энергиям: “По естественному порядку природы все, а, следовательно, и небеса, подлежат разрушению; но они держатся и сохраняются благодатию Божиею”. Также он говорит, что Бог создал человека, вложив в него Божественную благодать: “ Человека Бог создал мужем, наделив его Своей благодатью и через нее поставив его в общение с Самим Собой”.

Вопрос, которого касается преп. Симеон в учении о благодати Божией, сводится к вопросу о возможности обожения человека. Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, согласно Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, чтобы они приближались к огню по - одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги”. Спасение и обожение по преп. Симеону заключается в причастии Божественному естеству. При этом преп. Симеон подчеркивает, что обожение человека происходит не по природе или сущности, но по причастию, по благодати и по усыновлению. По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу, и Божие снисхождение. Следовательно, обожение- это восстановление в человеке его изначального подобия Богу. По учению преп. Симеона очищение сердца путем добродетелей является необходимым условием соединения с Богом. Душа, “добре подвизаясь”, достигает того, что “наконец сдруживается с Богом и делается жилищем Пресвятой Троицы, чисто зрит Творца Своего и Бога, беседует с Ним непрерывно”. Главная мысль в аскетике преп. Симеона та, что вера и добрые дела имеют цену лишь постольку, поскольку через них человек стяживает благодать Божию, которая, собственно, уже и делает человека богом. Все спасение совершается по благодати даром, не в меру заслуг, а только сообразно с духовной восприимчивостью. В 14 Огласительном слове Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают; тогда человек обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Дух Святой.

Спор между свт. Григорием Паламой и Варлаамом состоял в вопросе о природе Божественных энергий, а он в свою очередь сводился к спору о Фаворском свете. Варлаам и его сторонники (Акиндин, Никифор Григора и др.) принадлежали к числу достаточно многочисленных тогда в Византии светских гуманистов. Он говорил, что Бога можно познавать только разумом, но поскольку человеческий разум ограничен, Бог остается непознаваемым. Для варлаамитов Фаворский свет был тварным феноменом, вроде атмосферного явления, по своей природе низшим, чем человеческое мышление. Это воззрение они распространили на все вообще теофании, считая их лишь материальными символами, указывающими на присутствие Божества, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с человеком. Таким образом, из учения Варлаама следовало, что непосредственное, “лицом к лицу”, общение с Богом, никакой вообще реальный мистический опыт невозможны. Познавать Бога и общаться с Ним можно только посредством тварного. Тем самым под вопрос была поставлена вся мистико-аскетическая традиция Восточной Церкви. Но, кроме того, что противники Паламы учили о непознаваемости Бога и тварности Его энергий, в том числе и Фаворского света, они обвиняли его в двоебожии, не различая в Боге Сущности и энергий.

В Св. Писании и святоотеческих творениях есть тексты, на первый взгляд кажущиеся антиномичными, которые говорят или о совершенной неприступности Божественной природы или о том, что Его действительно можно достичь в соединении. Но как понять эти места Св. Писания и святоотеческих творений? В Св. Писании говорится: “Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались “причастниками Божеского естества” (2 Петра 1, 3-4). Здесь ап. Петр говорит о том, что человеку доступно Божеское естество. Но ап. Павел в 1 Тим. 6, 16 говорит о недосягаемости Бога: “Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел, и видеть не может”.

Перед нами может встать вопрос, как же мы входим в единение со Св. Троицей? Если мы соединяемся с самим естеством Св. Троицы, тогда в этом случае получается два вывода: либо мы стали Богом по природе, либо Бог был бы не Троицей, то есть не триипостасным, а тысячеипостасным, так как имел бы столько ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности. Однако этого мы не можем допустить, так как это было бы нечестиво даже помыслить. Из этого следует, что сущность Бога нам недоступна. В. Н. Лосский говорит, что “обещание Бога не может быть иллюзией: мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Следовательно, надо исповедовать в Боге некое неизреченное различие, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому Он был бы и совершенно недоступным и во многих отношениях доступным. Это различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или Божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая”. Свт. Григорий говорит, что “боготворящий дар Духа - не сверхсущая Божия сущность, а боготворящая энергия сверхсущей Божественной Сущности, и даже не вся она, хотя она в себе и неделима”. В другом месте святитель говорит, что Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении. Следовательно, по мысли свт. Григория мы приобщаемся к Богу не за счет Божественной природы, а за счет Божественных энергий. И эти Божественные энергии являются нетварной благодатью, которой человек достигает обожения. Об этом святитель говорит так: “Следовательно, благодать нетварна; это вот и дается и посылается и даруется от Сынов ученикам, а не Сам Дух: обоживающий дар- это энергия не только несотворенная, но и неотделимая от Всесвятого Духа”. Христос Яннарас говорит, что нетварная энергия и есть благодать, то есть жизнь, дарованная Богом человеку, преподнесенная ему в дар. Христос Яннарас раскрывает смысл термина “энергия” следующим образом. Он говорит, что под этим термином имеется в виду способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать ее доступным познанию и причастности. Благодаря им мы обретаем возможность познать чужую личность через причастность к способу ее проявления.

По учению Православной Церкви Божественные энергии не сотворены, не созданы из ничего, но предвечно изливаются из единой сущности Пр. Троицы. Эти божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они – не посредник между Богом и миром. Энергии не являются эманациями в платоно-плотиновском смысле, но являются Самим Богом в Его действии и откровении миру. Они - преизбыток Божественной природы, которая не может Себя ограничить. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пр. Троицы вовне Ее неприступной сущности. Термин “энергия”, который заимствовали святые отцы из философии, восходит к Аристотелю. Согласно Аристотелю, всякая природа проявляется через энергию. Поэтому не существует предметов, не обладающих энергией, и, наоборот, при отсутствии энергии перестает существовать предмет.

2. Божественные энергии и творение мира.

Учение о нетварных Божественных энергиях также тесно связано с учением о творении мира. Творение мира, по учению Православной Церкви,- это свободный акт воли Бога, Его желания. Об этом говорит свт. Григорий Палама следующим образом: “Творение же у Бога как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему”. Таким образом, творение мира является по Григорию Паламе не только актом свободы воли Бога, но и не является совечным Ему.

Лосский говорит, что “Бог создал все Своими энергиями”. При этом он ссылается на Преп. Максима Исповедника, который говорит, что “Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало”. Благодать, то есть нетварные энергии, по учению Православной Церкви, включены в самый творческий акт. Тварь не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не понуждала Бога творить. Это отсутствие собственного обоснования и есть небытие. Так незыблемое, неприходящее для твари - это ее отношение к Богу; по отношению же к самой себе она сводится к nihil. Иными словами, тварный мир существует только благодаря своей причастности к Божественным энергиям. Бог поддерживает мир в бытии, и автономно от Бога мир существовать не может. Если представить невозможное, что поток Божественных энергий каким-то образом прекратится, то мир мгновенно обратится в ничто. Причем надо сказать, что Бог не только создал этот мир Своими энергиями, но и пронизывает ими этот мир.

Св. Иоанн Дамаскин говорил, что “Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслию, которая есть предопределение и образ, и план”. Здесь преп. Иоанн Дамаскин выражает учение о Божественных идеях. По православному учению божественные идеи находятся не в сущности Божией, а в том, что “сущности последует”, в Божественных энергиях, так как идеи отождествляются с волею или волениями, определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное “причащается” творческим энергиям.

Следуя из всего вышеперечисленного, можно кратко сказать, что энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог, тем не менее, проявлял бы Себя вне Своей сущности. Тварный мир также не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения.

К этому же надо добавить, что если мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными и сотворение также следует отнести к акту природному и, соответственно, необходимому. Но необходимо сказать, что Бог, если бы захотел, мог бы и не творить мир, и это ничего не убавило и не прибавило относительно Его бытия.

3. Участие Лиц Пресвятой Троицы в раздаче благодати.

Благодать, нетварные Божественные энергии есть атрибут Божественной природы, и, следовательно, является общей для трех Лиц Божества. Следовательно, все три Лица Пр. Троицы участвуют в раздаче благодати. Лосский пишет, что “в порядке домостроительного проявления Св. Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом”. Эти слова согласны как с восточными, так и западными отцами. Св. Афанасий Великий говорит, что “освящение совершается от Отца через Сына в Духе Святом”. Из западных отцов, например, блж. Иероним Стридонский говорил, что “когда кто примет благодать Духа Святого, то будет иметь ее данную Богом Отцом и Иисусом Христом Господом нашим. Итак, единою благодатью Отца и Сына, восполненною и действием Духа Святого свидетельствуется Троица единого существа”. Там же он говорит: “Кто приобщается Духу Святому, тот вместе с тем приобщается Отцу и Сыну, и кто имеет любовь Отца, тот имеет ее от Сына, данную Духом Святым, а также кто причастен благодати Иисуса Христа, тот имеет эту благодать, данную от Отца через Духа Святого. Ибо утверждается, что во всем совершается одно и то же действие Отца и Сына и Святого Духа”.

Итак, благодать, как и всякое действие Творца в отношении созданного Им мира, движется по воле Отца через Сына в Духе Святом. Теперь необходимо раскрыть, как же совершается участие каждого Лица Пр. Троицы в раздаче благодати.

0. Участие Бога- Отца в раздаче благодати.

“Бог Отец есть источник нашего освящения благодатью. По Его благоволению изливается благодать в сердца наши”. В Евангелии от Иоанна повествуется, что Господь в первосвященнической молитве молится: “Освяти их истиною Твоею” (Ин. 17,17), Обращая эти слова к Богу Отцу, как источнику освящения. Но об этом говорят и другие места Св. Писания. Во 2Кор. 1,22 о Боге Отце говорится, что Он “запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши”. В послании к ефесянам имеются такие слова: “Он облагодатствовал нас в Возлюбленном”. Или в другом месте того же послания: “Служителем сделался я по дару благодати Божией, данной мне действием силы Его” (Еф. 3,7).

Сама благодать вследствие того, что Бог Отец является Источником нашего освящения, называется благодатью Бога Отца: “Благодать вам и мир от Бога Отца”(1Кор. 1,3). О том, что Св. Дух ниспосылается именно Отцом, говорят и другие места Св. Писания. “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче” (Гал. 4,6).

1. Участие Сына Божия в раздаче благодати.

“Сын Божий “заслужил” для нас благодатные дары Святого Духа, благодаря Его подвигу стало возможно наше освящение благодатью”. Поэтому Сына Божия называют Виновником освящения. Без Его искупительного подвига Святой Дух не мог быть послан в мир. Об этом говорит нам Св. Писание так: “Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен”. Так как Христос есть Виновник нашего освящения, то в Св. Писании говорится о благодати как “дарованной во Христе Иисусе” (1Кор. 1,4), а Св. Дух называется Духом Христовым (Рим. 8,9), Духом Сына (Гал. 4,6).

2. Участие Святого Духа в раздаче благодати.

“Дух Святой, посланный в мир от Бога Отца Сыном, благоволил взять на Себя дело усвоения людям заслуг Христовых, и поэтому собственно Он есть Совершитель нашего освящения”. Дух святой приводит человека ко Христу. Он возрождает человека в крещении (Ин. 3,5), изливается в самое существо человека (Тит 3,6), так что начинает жить в человеке (Рим. 9,1; 1Кор. 3,16). Тела христиан есть храмы Св. Духа (1Кор. 6,19). В Евр. 10,29 Св. Дух назван “Духом благодати”.

Присутствие Св. Духа в людях составляет основание благодати. Сущность благодати - это причастие человека Духу Святому. В Св. Писании Выражения “благодать”, “Святой Дух”, “дар благодати”, “дар Святого Духа” являются взаимозаменяемыми (Рим. 1,5; 5,5; 15,15; Гал. 3,2), потому что, по словам свт. Василия Великого, благодать Св. Духа достигает нас в Ипостаси Духа Святого. Непосредственное усвоение нам благодати осуществляет именно Третье Лицо Пр. Троицы.

4. Благодать и творение человека.

Св. Писание, раскрывая истину о сотворении человека Богом, повествует об этом следующим образом: “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою” (Быт. 2,7). Рассматривая вопрос о благодати Божией, здесь наш взгляд сосредоточивается на выражении “и вдунул в лице его дыхание жизни”. Что же означают эти слова? Свт. Григорий Нисский в ответ на этот вопрос говорит следующие слова: “Но да возвратимся к той боговидной благодати, с которой в начале сотворил Бог человека, сказав: сотворим человека по образу Нашему и по подобию”. Свт. Василий Великий по этому поводу говорит так: “Ибо, обновляя человека, и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог, и которую человек погубил, Господь вдунул в лице ученикам”. Эти места из святоотеческих творений раскрывают нам ту истину, что при творении человека Богом в нас была заложена благодать. Свт. Григорий Богослов в толковании на книгу Бытия говорит: “Слово, взяв часть новосозданной земли бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, Который есть струя невидимого Божества. Так из перси и дыхания создан человек- образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей”. Свт. Григорий здесь более четко говорит о заложенной Богом в человеке благодати, как частице Божества. Конечно, эти слова не следует понимать в том смысле, что человек содержит в себе частицу Божественной сущности. Это не частица Божественной сущности, а, как заметил Лосский В. Н., Божественные энергии.

Такое понимание человека в общении с Богом через принадлежащий им обоим Дух Святой в современном богословии носит название “теоцентрической антропологии”. Основной ее принцип состоит в том, что Дух Божий присущ человеку “по природе”, потому что человек был создан дуновением Духа Божия и без Него превращается в животное. Отсюда вытекает то, что естественно для человека находиться в состоянии облагодатствованном, а состояние безблагодатное - противоестественно, то есть благодать, по учению святых отцов, благодать- это нечто внешнее по отношению к человеку, а она заложена в самом акте творения человека. Но, несмотря на все это, нельзя сказать, что человек сотворен обоженным, то есть что его первоначальное состояние совпадало с конечной целью. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что человек сотворен обоживающимся, тяготеющим к Богу: “Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна пронизать и преобразить всю тварную природу”. Человек должен был постепенно, динамически все более и более восходить к Богу, соединяться с Ним посредством обоживающих его энергий.

5. Благодать и грехопадение.

Благодать- не “вещь”, которую Бог дарует природе либо для “восполнения” недостатков, либо для “оправдания”, либо для “прибавления” тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь. Постепенно совершенствуясь, человек, по благодати, должен был получить от Бога все то, чем Бог обладает по природе, то есть все более и более восходить к Богу, обоживаться. Но этому помешало грехопадение, в результате которого человек потерял благодать, которая была заложена в него при его творении. Это есть одно из последствий грехопадения. Преп. Симеон Новый Богослов говорит: “Тело прежде растлилось и потом умерло, потому что вышла из него душа, что и есть смерть тела, но с душею не так было: она прежде умерла, потому что отошла от нее Божественная благодать, и потом растлилась”. Эти слова согласны с более ранними отцами. Свт. Василий Великий в трактате “О Святом Духе” говорит, что Бог “опять возвращая ему ту благодать, которую человек погубил, Господь вдунул в лице ученикам”. Отцы Церкви единодушно говорят, что “первым следствием такого отчуждения человека от Бога (каким является грехопадение) было то, что душа лишилась благодати Божией, укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру”. Но при этом нельзя утверждать, что человек полностью потерял благодать, так как в этом случае человек превратился бы в небытие. Нельзя сказать, в какой степени человек потерял Божественную благодать.

В. Н. Лосский в своем труде “Очерк мистического богословия Восточной Церкви” говорит о том, что в грехопадении человек лишился благодати Божией следующим образом: “Лишение благодати- не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь”. Человек сам лишил себя, по своей воле, Божественной жизни, жизни с Богом. Грехопадение было актом свободной воли человека. Не Бог лишает человека общения с Собою, но человек сам себя лишает общения с Богом грехопадением. Поэтому можно говорить, что, по словам святителя Филарета Московского, “человек остановил в себе приток Божественной благодати”.

6. Благодать и искупление.

После грехопадения человек оказался пораженным грехом. Грех у святых отцов понимается как болезнь. Поэтому и искупление, спасение необходимо понимать как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и, в конечном счете, обожение человеческого естества. Это так называемая “органическая” теория искупления больше всего из всех существующих основана на мысли святых отцов, которые понимали грех именно как болезнь человеческой природы.

В искупительном подвиге Спасителя происходит освобождение плененного человеческого рода от греха, сопровождающееся восстановлением его природы, которая становится способной воспринимать благодать. Искупление падшего человечества состоит в его обожении. Об этом говорит и Афанасий Великий: “Бог вочеловечился, чтобы человек обожился”. Св. Ириней Лионский говорит, что во Христе человек восстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, то есть быть по образу и подобию Божию. И, говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Св. Духа.

Но при этом нельзя сводить искупительный подвиг Христа только к Голгофской жертве, крестным страданиям, так как вся земная жизнь Христа имеет искупительное значение. Искупление человеческого рода, таким образом, начинается с Боговоплощения. Оно есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с Богом. Через Боговоплощение устраняется грех и, следовательно, та пропасть, которая разделяла человека и Бога с момента грехопадения. Таким образом, Боговоплощение есть начало обожения целостного человеческого естества.

На вопрос почему Бог стал человеком? Лосский говорит: “Не только по причине нашей греховности, но и ради нашего освящения”. Соединение Божества и человечества во Христе - это архетип соединения каждого человека с Богом.

Благодаря Воскресению Господа Иисуса Христа происходит не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданном достоинстве. Вознесение же дает возможность человеческому роду быть там же, где пребывает по вознесении и Господь, а также имеет значение прославления человеческого естества.

7. Усвоение искупительных плодов действием Св. Духа. Обожение.

Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа. Действие Духа Святого неотделимо от действия Сына. Св. Писание говорит нам о том, что именно Дух Святой является той силой, которая усвояет нам плоды искупительного подвига Христа Спасителя. Святой Дух не только соединяет нас со Христом, Он еще освящает нашу личную волю, делает нас храмами Святого Духа, преображает образ существования нашей природы. Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы, так как Отец и Сын нераздельны от Божества Духа. Сошествием Святого Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный свет, к которому мы должны приобщиться.

“Богословие Восточной Церкви отличает Лицо Святого Духа от сообщаемых Им людям даров. Это различение основано на словах Христа: “Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет” (Ин. 16, 14-15). “Общее” Отцу и Сыну- это божественность, которую Дух Святой сообщает людям в Церкви, соделывая их “причастниками Божеского естества”, сообщая огнь Божества- нетварную благодать- тем, кто становятся членами Тела Христова”. Таким образом, человек может стать по нетварной благодати Божией тем, что Бог есть по существу. “Сподобиться этого и испытать это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное”.

8. Виды благодати.

Стремление классифицировать виды благодати не свойственно богословию Восточной Церкви. У святых отцов мы не находим попыток такой классификации. Она появилась в Римо- Католической Церкви в эпоху Реформации. “В полемике с католицизмом, протестантизмом и светским гуманизмом, проникающим в богословие, такая схематизация также весьма полезна”.

0. Всеобщая благодать.

Различают два действия оправдывающей благодати: оправдание и освящение. Различие этих двух действий достаточно условно, так как можно сказать, что Бог оправдывает, освящая, и освящает, оправдывая. Поэтому в православном богословии часто говорится о возрождении как едином действии оправдывающей благодати. Термин “оправдание”- это не амнистия, не объявление грешника праведником, а реальное освобождение человека от греха. Этим действием благодать Божия снимает осуждение за грехи, первородный и произвольные. Человек очищается от грехов, и природа его восстанавливается в ее цельности.

2. Отношение благодати к свободе воли человека.

Предание Восточной Церкви всегда говорило о синэргии Божественной благодати и свободы человека. Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных отцов. Для них благодать укоренена в самом акте сотворения человека. Поэтому в образе мыслей восточных отцов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет значения человеческой свободы. Преп. Иоанн Кассиан говорит по этому поводу следующее: “Не трудно будет решить сии сомнения, если мы будем помнить, что в деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше, и что человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но, чтобы исполнить желании сии, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, нужно, чтобы податель жизни- Бог дал силы для здоровья”. Прп. Макарий Великий говорит, что в деле спасения человека “Бог нуждается в человеческой деятельности, и человек нуждается в деятельности Божией, потому что душа- общница Божества”.

Для понимания соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие “свобода”. Под свободой, во- первых, мы понимаем формальную свободу, то есть возможность выбора из нескольких возможностей, в том числе и выбора между добром и злом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется даже в аду. Во- вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена. Греховный мир и наше падшее естество многоразличными способами ограничивают нашу свободу. Об этом говорит ап. Павел в послании к Рим. 7,18-19.

Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем ввиду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении. Субъективные условия спасения состоят в направленности человеческой воли к Богу и открытие сердца к принятию благодати.

Восточные отцы также утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Об этом говорит Св. Писание (например, Деян. 7, 51; Евр. 3, 7-8; а также тот факт, что не все принимали проповедь Спасителя).

Благодать- это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. О необходимости подвига, усилий со стороны человека для спасения говорится в Св. Писании (Мф. 11,12; Флп. 2,12-13; 1Кор. 15,10).

3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения.

“Конечно, доброе дело, кем бы оно ни совершалось, заслуживает нашего уважения. Ап. Павел говорит, что во всяком народе человек, поступающий по правде, приятен Господу (Деян. 10,34-35), и мы можем молиться и надеяться, что добрые дела, совершаемые нехристианами, не пропадут даром и не будут “забыты” у Бога. Но в то же время дела, которые совершаются не по вере, вне сознания искупительного подвига Христа Спасителя, не сообщают человеку освящающей благодати, то есть не приближают его к Богу, не соединяют с Богом внутренней связью и не ведут человека путем святости”.