Введение

Рассматривая историю русской философии первой половины XIX века нельзя не заметить возросшего интереса со стороны духовных и светских философских кругов к немецкой философии. Идеи Шеллинга и Гегеля находили свое выражение у многих русских мыслителей. Благодаря их влиянию в России образовалось два философских течения. Одно тяготевшее к Гегелю, было ориентировано на рационалистическое направление с опорой на философское и культурное достижение Запада. Другое – на школу классического немецкого идеализма. Представителями русского шеллингианства по праву можно считать Велланского, Павлова, Д.В. Веневитинова, Кн. В. Ф. Одоевского, П. Я. Чаадаева, И.В. Киреевского и других. Каждый из них проявлял свою индивидуальность в философских исканиях, однако, все они носили на себе отпечаток идей Шеллинга, в чем-то с ним не соглашаясь, а в чем-то, следуя его принципам. Каковы же основные мысли лидера немецкого идеализма.

Философия Шеллинга

“Природа - это различные ступени развития одной и той же абсолютной организации”. Опираясь на эту мысль, Шеллингу удалось высказать ряд выдающихся догадок: о единстве и развитии природы, об электромагнитной теории материи, о происхождении органического мира из неорганического, о чувственном этапе познания и роли психических процессов в жизни человека.

История человечества в целом тоже имеет свою цель. Это свобода. Но раз каждый человек свободен в своих поступках, то, значит, следствия их постичь невозможно. Однако равнодействующая всех движений в обществе подчиняется скрытой необходимости, аналогичной кантовскому нравственному закону. В соответствии с ним в истории общества выделяются три периода:

- период судьбы с его трагедиями, необузданностью, произволом и хаосом;

- период природы, когда на основе постижения законов начинается созидательный процесс управления обществом;

- период Провидения - будущее человечества: “Мы не можем сказать, когда начнется этот период. Но когда он настанет, тогда придет Бог”.

Человек у Шеллинга - существо деятельное. Его теоретическое Я занято созерцанием мира, практическое - установлением в нем порядка, а художественное - творением явлений и процессов природы. Художественное производство есть высший вид творчества, ибо произведения искусства не имеют Цели, не служат пользе, они вне оценок нравственного и научного характера. Это факты природы, “возрожденные гениями”. Гении потому так высоки, что обладают способностью вкладывать смысл в бессознательные явления.

Таким образом, активный субъективный идеализм Фихте у Шеллинга заменяется созерцательным идеализмом объективного толка. Постепенно философ отказывается от своей философии природы, выдвигая на первый план иррациональные мотивы. Саморазвитие абсолютного тождества у него воплощается в Боге, который в своей жизни проходит три эпохи: домировую (довременное существование), настоящую и будущую. На этом пути осуществляется движение от тьмы к свету. В человеческой индивидуальности это проявляется в борьбе добра и зла. Зло выступает положительной силой, через которую проявляется себялюбие человека и его движение к добру. Добро же есть связь с Богом, нравственность есть религиозность.

Характеризуя отношение к Шеллингу Велланского и Павлова, нельзя не заметить некоторой разницы между тем, как каждый из них высказывался по этому поводу. Велланский с гораздо большей энергией, чем Павлов, говорил о своей приверженности к шеллингианству, о роли Шеллинга в преобразовании философии и о ничтожестве всей предшествовавшей Шеллингу философии.

Уже в первом напечатанном сочинении — в “Пролюзии” Велланский выступает как обращенный в новую веру прозелит. Ставя своей целью ознакомить русских с шеллингианской философией и медициной, он заявляет, что “от представленной тут истины сочинитель никогда не отречется”, а критикуя эмпиризм и излагая основные положения шеллингианской натурфилософии и философии тожества, утверждал, что лишь Шеллинг достиг “абсолютного понятия о натуре” и что трансцендентальное выведение природы дано впервые Шеллингом. Впрочем, как мы уже знаем, Велланский согласен считать, что у Шеллинга был предшественник — Платон и что в европейской философии “взошло солнце... когда Фридрих Шеллинг восстановил падшую философию Платона”.

Велланский не только в общей форме выступал как абсолютный сторонник этой философии, но и защищал Шеллинга от критики, считая, что Шеллинг первый эффективно ввел в философию дедуктивный, умозрительный метод и что на этой основе должны быть реформированы и философия, и медицина. Словом, у нас нет недостатка в высказываниях самого Велланского о его приверженности к философии Шеллинга.

Со всем тем несомненно, что он оставался самобытным мыслителем в том отношении, о котором шла речь в нашем методологическом экскурсе, где было сказано, что приверженность к основоположениям какой-либо философской системы, означая вхождение в его школу, нисколько не исключает самобытности мыслителя, которая и сама по себе может рассматриваться в разных масштабах.

“Сам Велланский высказывался об отношении своих идей к философии Шеллинга как настоящий и честный ученый, не роняющий своего достоинства, но и не желающий похищать славу у того, кого сам же признавал учителем. Признавая в Шеллинге учителя, Велланский утверждал собственную самостоятельность как развитие “собственных способностей” под воздействием “оригинального примера” Шеллинга”.

Может быть, еще определенней это сознание собственной самостоятельности, основанное на единомыслии с Шеллингом, проявилось в другом высказывании Велланского, хотя и несколько более частного значения. Переводя книгу Клуге о животном магнетизме и не будучи удовлетворен ею, Велланский говорил: “Я, руководствуясь умозрением натуральной философии, сочинил теорию животного магнетизма в физиологическом и патологическом отношении”.

В сущности, так же очерчивал свое отношение к Шеллингу и Павлов. В сущности, но не абсолютно. Павлов, как признавали его современники и последующие исследователи, был более чем Велланский, самостоятелен по отношению к Шеллингу. Так, например, ту самую теорию света Шеллинга, апологию которой строил Велланский, Павлов критиковал.

“Что и субъективно Павлов причислял себя к последователям Шеллинга, это, несомненно, видно из его программной статьи “О полярно-атомической теории”, где он впервые мотивирует свой переход на новые философские позиции, прямо ссылаясь на философию Шеллинга как на решающий теоретический источник его собственных философских убеждений. С тех пор и до последних своих произведений Павлов предстает перед нами как мыслитель, всегда исходивший из наиболее общих принципов шеллингианской философии — его трансцендентальной и натуральной философии”.

В этом смысле следует отвергнуть попытки представить историю духовной жизни Павлова как некий процесс отказа от идеализма этого типа и переход на позиции чуть ли не материалистические. Более того, подобно Велланскому, Павлов защищал идеализм, активно критикуя и даже обличая материализм.

Единство с Велланским сказалось у Павлова еще и в том, что он никогда не выступал в роли простого компилятора и комментатора.

Павлов примкнул к этим идеям, избрал их потому, что в них он нашел философское основание для решения вопросов, которые стояли перед ним как перед ученым, и уже, поэтому он был философом самобытным. Он давал себе отчет относительно теоретического источника собственных воззрений.

Подобно Велланскому, и даже в большей мере, он не считал, что Шеллинг явился в мир как некий прорицатель, с идеями, о которых ранее никто и не слышал. Павлов ставил вопрос еще шире. Знакомя русского читателя с основами философии Шеллинга, он объявлял ее результатом всемирно-исторического, общечеловеческого философского развития. Вот ход его рассуждений по этому поводу: философия по своему предмету одна у всех народов и во все времена, но основания систем, а следовательно, и выводы отдельных философов, могут быть различны. В частности, натуральная и трансцендентальная философия не различные философские системы, а различные способы решать одну и ту же задачу, и оба эти вида философии “не есть произведения новейшего времени, тем менее одной Германии; начало современно познанию человека”.

Понимая дело, таким образом, Павлов, разумеется, не следовал слепо философии Шеллинга, он и себя рассматривал как одного из деятелей этой всечеловеческой философии, ступенью развития которой были и взгляды его немецких учителей, и его собственные взгляды.

Насколько сам он считал самостоятельным натурфилософский аспект своих теоретических построений, видно также из его полемик.

Итак, и относительно Велланского, и относительно Павлова мы должны сказать, что, будучи на протяжении своей деятельности сторонниками философии раннего Шеллинга, сами они не считали, что их работы, их пропаганда — простое повторение идей их учителя.

Рассматривая проблему отношения философии Велланского — Павлова к философии Шеллинга в плане историографическом, констатируем, что большинство современников и исследователей идейного наследства Велланского и Павлова соглашались с такой их самооценкой. Все они считали Велланского, а большинство также и Павлова, последователями философии молодого Шеллинга и многие при этом подчеркивали — в меньшей мере относительно Велланского, в большей относительно Павлова, — что оба русских последователя Шеллинга были мыслителями самостоятельными.

“Нет никакого сомнения в том, что онтологические натурфилософские построения Велланского и Павлова в принципе осуществляются в той специфической форме объективного идеализма, которую выработал молодой Шеллинг. Разумеется, что в осуществлении этих принципов и в характере использования этих методов и Велланский, и Павлов вполне самостоятельны и относительно Шеллинга, и относительно друг друга, что зафиксировано при изложении их общефилософских, онтологических идей. Но на одном, наиболее существенном, различии между онтологическими построениями Шеллинга и русских его учеников хотелось бы остановиться, чтобы выяснить некоторые специфические черты онтологии русских последователей Шеллинга”.

Было ли свойственно очерченное противоречие философии Шеллинга также Велланскому и Павлову? Несомненно, как те же две противоборствующие тенденции пронизывали онтологическое учение того и другого. Но существенное различие их построений и философии Шеллинга состояло в различии удельного веса, фактического значения этих сторон, а также и направления развития этих тенденций. У Шеллинга, идея реального развития природы была задавлена идеей тождества. Уже в “Системе трансцендентального идеализма” — главном и наиболее обобщенном его сочинении раннего периода — гетерогенно-эволюционная тенденция оказалась совершенно подавленной и заметна лишь кое-где. На первый план выдвигается априоризм трансцендентальной дедукции, замыкающейся на абсолют и Бога. И в этом смысле сравнительно ранняя “Система” была этапом на пути от собственно натурфилософии с ее гениальными предвосхищениями к мертвящей метафизике “положительной” философии.

Как ни абстрактен был Велланский, особенно в первой своей работе — “Пролюзии”, и как ни стремился сохранить свою связь с онтологией шеллингианства Павлов, то обстоятельство, что оба они были деятелями конкретных, естественных наук, которые они стремились поставить на службу практическим нуждам своей вырывающейся из феодальных пут отечественной культуре, не могло не определить существенного сдвига их воззрений по сравнению с тем, что получали они в качестве теоретического материала в философии Шеллинга. Они не могли не подвергнуться воздействию демократической аудитории, с которой оба имели дело в своей педагогической и журналистско-общественной деятельности.

Различие демократическо-практической ориентации Велланского и Павлова и аристократическо-умозрительной ориентации Шеллинга — вот наиболее глубокая причина тех различий, которые были в характере и тенденции развития их онтологических и гносеолого-методологических воззрений.

Существенное значение для формирования различий философии Шеллинга, с одной стороны, Велланского и Павлова, с другой — имело и воздействие их товарищей по учебным заведениям, в которых они работали, русской журналистики, интенсивно обсуждавшей их печатные работы и лекции. И Велланский, и Павлов всячески отбивались от критики отечественных естествоиспытателей и философов материалистического направления.

Итак, различия социально-политической и культурно-исторической обстановки, в которой творили Шеллинг в Германии, Велланский и Павлов в России, а также и некоторые индивидуально-психологические обстоятельства их жизни объясняют различия их онтологических и гносеологических построений, обусловили направление переработки русскими мыслителями исходного материала, почерпнутого в философии Шеллинга.

Хотя самобытность эта не обладала такой природой и силой, чтобы совлечь Велланского и Павлова с орбиты той системы философов, солнцем которой был Шеллинг, она обусловила своеобразный поворот их взглядов и обеспечила их пропаганде широкий отклик, значительное воздействие на развитие отечественной культуры.

Другие деятели школы интерпретировали и переориентировали и иные стороны учения Шеллинга в этом же направлении.

В 1823 г. в Москве возникает кружок принявший название “Общества любомудров”. В него вошли: кн. В. Ф. Одоевский (председатель), Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, М. П. Погодин, А. И. Кошелев и еще несколько лиц. Общество любомудров действовало всего два года (до конца 1825 г., когда известие о восстании “декабристов” побудило членов общества из предосторожности закрыть его). В состав общества входили преимущественно те молодые люди, которые познакомились друг с другом и стали близкими друзьями на службе в “Архиве Министерства Иностранных Дел в Москве” (отсюда их название “Архивные юноши”). Это были, еще очень молодые люди все они получили дома тщательное образование, почти все были людьми выдающихся дарований. Когда они все подружились между собой, они сразу сошлись на интересе к философии. Как раз в это время вернулся из-за границы известный уже нам шеллингианец Павлов, который с энтузиазмом стал знакомить студентов в Университете и воспитанников Университетского пансиона с философией Шеллинга. То же делал и известный проф. Давыдов. Председательствовал кн. Одоевский, а говорил всего более Д. Веневитинов.

Эстетика (как теоретическая дисциплина) является, по мысли Веневитинова, связующим звеном между искусством и философией — в самом строении мира он видел эстетический принцип. Статьи Веневитинова по эстетике (например, статьи “Скульптура, живопись и музыка” и другие статьи) построены так, чтобы из них можно было делать общие философские выводы.

Недаром Веневитинов защищал интуицию, как источник идей (“чувство порождает мысль”, утверждал он).

Примат эстетического, начала, нашедший философское обоснование у Шеллинга, был особенно по душе молодым русским философам. Если у Веневитинова мы имеем лишь отрывочные намеки на это, то с гораздо большей силой и широтой это выразилось в философских построениях кн. В. Ф. Одоевского, принадлежавшего к тому же “Обществу любомудров”.

В своей последней книге “Мнемозины” Одоевский защищает необходимость “познания живой связи всех наук”, иначе говоря, необходимость исходить в изучении отдельных сторон бытия из “гармонического здания целого”. Он задумывает издание Философского Словаря, для которого уже готовил некоторый материал, — так, в IV части “Мнемозины” напечатан его этюд об элейской школе. В другой части “Мнемозины” раскрывается идея знания, выводимая из понятия Абсолюта (по Шеллингу). К этому примыкает ряд ненапечатанных этюдов. В этих этюдах написанных в духе Шеллинга, Одоевский занимается уже не вопросами натурфилософии, а проблемами человеческого духа — вопросами этики, эстетики, гносеологии. Особенно интересны его эстетические идеи. Надо иметь в виду, что еще до знакомства с Шеллингом Одоевский стремился к построению эстетики,— знакомство же с Шеллингом внесло существенные изменения в эстетические взгляды Одоевского. Он стремится ныне и в эстетике исходить из понятия Абсолюта, — а в философии музыки особенно пользуется принципом полярности.

В литературных произведениях этого периода Одоевский отрицательно относится к мистике, очень сдержанно он относится в это время и к вопросам общественной жизни. Оставаясь верным началам гуманизма, Одоевский подкрепляет их в это время отвлеченными этическими соображениями. Таков Одоевский в 20-е годы — это период увлечения Шеллингом и попыток построения, на основе трансцендентализма, общих концепций по гносеологии, этике, эстетике. Но с переездом Одоевского в Петербург (1825 г.), с женитьбой его, начинается новый период в его философских исканиях — Одоевский постепенно отходит от Шеллинга, чтобы отдать дань мистицизму.

В — этот новый период Одоевский занят преимущественно проблемами антропологии и историософии, — причем шеллингианство сохраняет здесь свое значение фундамента, или лучше сказать семени которое, добывая питание извне, прорастает в новое растение.

Ныне — Одоевский исходит из того, что “в человеке слиты три стихии — верующая, познающая и эстетическая”, — поэтому в основу философии должны быть положены не только наука, но и религия и искусство.

Это понятие “инстинктуальной силы” у Одоевского шире понятия интуиции у Бергсона, но в обоих случаях мы имеем своеобразное проявление руссоизма в учении о познавательных силах в человеке: “естественный” строй человека противопоставляется здесь тому, что внесла в познавательные силы человека цивилизация. Кстати сказать, у Одоевского (как у Бергсона) понятие “инстинктуальной силы” выходит за пределы только познавательной функции — она связана и с биосферой в человеке. Здесь Одоевский, следуя еще Шеллингу и всем тогдашним натуралистам, особо внимательно относится к изучению магнетизма и сомнамбулизма.

В связи с этим предположением о возможности “дематериализации” материи, стоит убеждение Одоевского, что вообще современное естествознание покоится на ошибочном использовании отдельных опытов вне их связи с целым. Эмпиризм вообще не знает “целого”, которое открывается лишь “инстинктуальной силе”. Поэтому Одоевский ожидает “новой науки”, которая преодолеет специализацию и охватит природу, как целое, как живое единство. Предтеч этой “новой науки” Одоевский видит в Карусе, Гете, Ломоносове. “Наука должна стать поэтической,— утверждает он, — среди мотивов этого взгляда приводит он то, что без художественного дара не овладеть тайной мира.

В эстетике Одоевский высшее место отводит музыке, — но и все искусства, все, что развивает эстетическую культуру, несет высшие ценности. В искусстве, по мысли Одоевского, действует сила, которую, быть может, имели раньше все, но которая утеряна человечеством благодаря развитию рассудочности. “Мы ищем причаститься в искусстве этой силе, — говорит Одоевский, — “поэтическая стихия есть самая драгоценная сила души”. В этой формуле эстетический гуманизм (как высшее выражение секулярного мировоззрения), впервые выраженный, как мы видели, у Карамзина и Жуковского, достигает своего законченного выражения. Из эстетического начала вытекает, по Одоевскому, и моральная жизнь — и в этом учении о существенном единстве эстетической и моральной сферы (что и является основным тезисом эстетического гуманизма) Одоевский остается близок к шиллеровской идее “Schone Seele”. “Нравственность не есть цель поэзии, — писал в одном месте Одоевский, — но я утверждаю, что поэт есть непременно человек нравственный”.

Этические воззрения Одоевского связаны с той же “инстинктуальной силой”, какая дает в познании высшие достижения. Одоевский признает “инстинктуальное познание добра и зла”, и, руководствуясь им, Одоевский сурово осуждает современность, находящуюся в плену материальных интересов. Сурово осуждает Одоевский и военный характер современных государств — он резко бичует “военное образование”. Но учение Одоевского о современности, входящее в состав его историософских идей, достигает наиболее ясного выражения в его книге “Русские Ночи”.

По словам самого Одоевского, “эпоха, изображенная в “Русских Ночах”, есть тот момент XIX века, когда шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины, и они разбрелись в разные стороны”.

Одоевскому была присуща многосторонность интересов, создававшая своеобразный энциклопедизм у него (он с одинаковой любовью изучал науки естественные, юридические, исторические, занимался все время искусством); этот энциклопедизм не давал Одоевскому возможности отдаться целиком чему-либо одному. Действительно, дарование его ни в одной сфере не разгорелось ярким пламенем, но самая полнота и многосторонность интересов, неутомимая “любознательность”, как он сам говорил о себе, определяли его постоянное стремление к всеохватывающему синтезу, к цельности и внутренней гармонии. Можно без преувеличения отнести эту черту к внутреннему эстетизму его, которому дорого вместить “все”, но в единстве и, монии. В свое время Шеллинг потому и захватил Одоевского, что он давал ему идейную базу для гармонического сочетания его многоразличных стремлений. Когда увлечение Шеллингом несколько стихло, и Одоевский вошел во вторую базу своего философского развития, в центре его системы оказалась антропология. Беглый обзор его идей, приведенный выше, свидетельствует о том, что собственно творчество Одоевского уходило в сторону исследования человека в его составе, в его многогранной жизни. Шеллинг и здесь не забыт, но центр тяжести перемещается в сторону изучения и исследования человека. И на всем этом новом пути для Одоевского центральной и всесоединяющей идеей является реальность и сила в человеке его эстетической сферы, в которой ярче всего горит пламя “инстинктуальной силы”. Не отвлеченная проблема красоты фиксирует внимание Одоевского, а ее антропологический аспект — проблема эстетического начала в человеке.

Наука, моральная сфера, вся современность, — все это дорого и важно, но последняя тайна знания объективного мира, тайна человека дана в эстетическом начале, — и только через торжество эстетического начала воцаряется внутренняя гармония в человеке, его цельность. Гуманизм и эстетизм — таковы два фокуса его личности, но они не отделены, а иерархически связаны через последнюю центральность эстетической сферы. Это и есть “эстетический гуманизм”, — конечно, с тем оттенком мистического натурализма, который придавал всей идеологии этого времени секулярный характер.

На Одоевском лучше, чем на ком-нибудь другом, — можно выяснить истинный смысл влияния Шеллинга на русскую мысль. От Шеллинга русские брали не только тонко разработанную систему трансцендентального идеализма, натурфилософии, эстетики, — но получали от него огромное философское возбуждение, которое сыграло свою роль и у тех, кто не следовал Шеллингу. Мы сейчас, например, перейдем к изучению философского творчества П. Я. Чаадаева, которого никак нельзя причислить к шеллингианцам, но который, по его собственному свидетельству, был очень многим обязан Шеллингу. Одоевский же был в первом периоде творчества горячим поклонником Шеллинга, и “закваска” идеализма (особенно в его эстетическом аспекте) глубоко оплодотворила мысль Одоевского. Даже в тот период (второй), когда интересы Одоевского от натурфилософии передвинулись в сторону антропологии, когда он много и глубоко входил в исследование внутреннего мира человека, Одоевский не отходил ни от идеи единства природы, ни от гносеологического идеализма, хотя и выдвигал “триединство веры, знания, искусства”. В учении об “инстинктуальной сфере в человеке” Одоевский шел путем, параллельным шеллингианской школе в Германии (особенно Карусу), хотя и был самостоятельным в своих изысканиях. Надо отметить, что в русской философской литературе 30-х и 40-х годов именно этот термин Одоевского — “инстинктуальная сфера” — встречался часто, чем свидетельствуется его влияние на русскую мысль. Что же касается историософских высказываний Одоевского (критика Запада, проблема “всеобъединяющего синтеза”), то он здесь прокладывал путь для тех идей славянофилов, которые получили свое яркое выражение уже в 40-х годах.

Из “Философических писем” Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве, разные авторы разно его решают, — одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения, то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы “тожества”).

Сам Чаадаев так пишет об этом в письме Шеллингу (1832 г.): “изучение ваших произведений открыло мне новый мир, оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, — но да будет позволено мне сказать и то, что, хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить, в конце концов, не туда, куда приходили вы. При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место “западничество” Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-м году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы — в антропологии и философии истории. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а к ее “священной мистерии”, тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В этом разгадка того пафоса “единства Церкви”, который определил у Чаадаева оценку Запада и России, — но в этом же и проявление теургического подхода к истории. Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность “к небу — через истину, а не через родину”, — все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению “богословия культуры”. На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой “обособляющей” установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, — и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, — и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие “таинственной силы, направляющей ход истории”. Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, — он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается “страшная сила” свободы, ее разрушительный характер. Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия “страшной силы” свободы (“потрясающей все мироздание”) заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в “высшем” (мировом) сознании,— и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует “пагубное “я”, оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от “пагубного “я” и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь, и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.